Suma teológica - Parte IIIa - Cuestión 2
Sobre el modo de la unión del Verbo encarnado con la naturaleza humana
Artículo 1: La unión del Verbo encarnado, ¿se realizó en una única naturaleza? lat
Objeciones por las que parece que la unión del Verbo encarnado se realizó en una única naturaleza:
1. Dice Cirilo, y sus palabras son incluidas en las Actas del Concilio de Calcedonia: No debe entenderse que en Cristo hay dos naturalezas distintas, sino una única naturaleza hecha carne, que es la del Verbo de Dios. Y esto no sería posible de no producirse la unión en la naturaleza. Luego la unión del Verbo encarnado se realizó en la naturaleza.
2. Dice Atanasio: Así como el alma racional y el cuerpo constituyen la naturaleza humana, así también Dios y el hombre forman una única naturaleza. Luego la unión tuvo lugar en la naturaleza.
3. Dos naturalezas no pueden denominarse la una por la otra, a no ser que, de alguna manera, se cambie la una en la otra. Pero en Cristo la naturaleza divina y la humana se denominan la una por la otra: a este respecto dice Cirilo que la naturaleza divina es encarnada; y Gregorio Nacianceno dice que la humana es deificada; como es manifiesto a través del Damasceno. Luego da la impresión de que de las dos naturalezas se formó una sola.
Contra esto: está lo que se dice en la definición del Concilio de Calcedonia: Confesamos que, en los últimos tiempos, es preciso reconocer un solo y mismo Hijo de Dios en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, sin que en modo alguno sea suprimida la diferencia de naturaleza a causa de la unión. Luego la unión no se efectuó en la naturaleza.
Respondo: Para solventar esta cuestión conviene tener en cuenta la noción de naturaleza. Etimológicamente, el nombre de naturaleza viene o está tomado de naciendo. Por lo que, en primer lugar, se usó tal nombre para designar la generación de los vivientes, que se llama natividad o germinación: por eso naturaleza equivale a la/lo que ha de nacer. Después el nombre de naturaleza se desplazó a significar el principio mismo de la generación. Y como el principio de la generación en los seres vivos es algo intrínseco, el término naturaleza pasó a significar más adelante cualquier principio intrínseco de movimiento. De ahí que diga el Filósofo en II Physic.: La naturaleza es principio de movimiento en el ser en que está en virtud de sí misma y no accidentalmente. Tal principio es la forma o la materia. Por eso la palabra naturaleza unas veces significa forma, y otras materia. Y como en el ser engendrado el fin de la generación natural es la esencia específica, que es la expresada por la definición, de ahí que naturaleza signifique además esencia específica. Así la define también Boecio en el libro De Duabus Nat.: Naturaleza es la diferencia específica que informa cada cosa, es decir, la que satisface la definición de la especie.

Tomando la naturaleza en este sentido, es imposible que la unión del Verbo encarnado se haya hecho en la naturaleza. Dos o más realidades pueden llegar a formar una sola de tres modos. Primero, permaneciendo íntegras las dos realidades que se unen. Esto sólo puede cumplirse en las cosas cuya forma es la composición, el orden o la figura. Así, muchas piedras, reunidas sin orden, forman un montón; piedras y maderas, dispuestas en determinado orden, constituyen una casa. Algunos defendieron que la unión del Verbo encarnado era de este género, o como simple confusión de cosas desordenadas, o como algo dotado de cierta proporción ordenada.

Pero esto no es posible. En primer lugar, porque la composición, el orden o la figura no son formas sustanciales sino accidentales. Y de esta manera la unión de la encarnación no sería sustancial, sino accidental, explicación que será rechazada después (a.6). En segundo lugar, porque así no se formaría un solo ser absolutamente, sino bajo algún aspecto, pues, de hecho, las realidades siguen siendo diversas en acto. En tercer lugar, porque tal forma no es natural, sino artificial, como lo es la forma de la casa. Y de este modo no se daría en Cristo una sola naturaleza, como ellos quieren.

Segundo, cuando una realidad se constituye a base de otras dos, que son perfectas en sí mismas, pero que han sido transformadas por la unión. Así, varios elementos simples dan lugar a uno compuesto. Y así algunos dijeron que la unión de la encarnación era de este estilo, es decir, que estaba hecha a modo de combinación.

Pero tampoco esto puede sostenerse. En primer lugar, porque la naturaleza divina es totalmente inmutable, como ya queda dicho (1 q.9 a.1.2). De ahí que ni ella puede convertirse en otra cosa, porque es incorruptible; ni cosa alguna cambiarse en ella, por ser ingenerable. En segundo lugar, porque lo mixto no pertenece a la especie de ninguno de los elementos mezclados: la carne difiere específicamente de cualquiera de los elementos que la integran. De este modo, Cristo no sería de la misma naturaleza divina que el Padre, ni de la misma naturaleza humana que su Madre. En tercer lugar, porque no puede lograrse la mezcla de cosas excesivamente distantes entre sí, pues uno de ellos pierde su especie, como sucede si se mezcla una gota de agua con un cántaro de vino. Según esto, por exceder infinitamente la naturaleza divina a la humana, no habría mezcla, sino que permanecería sólo la naturaleza divina.

Tercero, cuando algo se constituye a base de elementos imperfectos, que no son transformados por la unión. Este es el caso del hombre, formado de alma y cuerpo y de miembros diversos.

Pero tampoco esto puede aplicarse al misterio de la encarnación. En primer lugar, porque tanto la naturaleza divina como la humana son perfectas en su especie. En segundo lugar, porque ambas naturalezas no pueden constituir un todo cuantitativo, como los miembros forman el cuerpo, porque la naturaleza divina es incorpórea. Ni a modo de materia y forma, porque la naturaleza divina no puede ser forma de nada, sobre todo de algo corpóreo. Se seguiría, además, que la especie resultante sería comunicable a muchos individuos, y así existirían muchos Cristos. En tercer lugar, porque Cristo no sería ni de naturaleza humana ni de naturaleza divina, porque cualquier diferencia añadida cambia la especie, como sucede con la unidad en los números, según se recuerda en VIII Metaphjs..

A las objeciones:
1. Las palabras de Cirilo fueron interpretadas por el V Concilio ecuménico así: Si alguno, al hablar de una sola naturaleza del Verbo de Dios hecha carne, no la entiende en el sentido que lo enseñaron los Padres, es decir, que de la naturaleza divina y de la humana, una vez realizada la unión hipostática, resultó un solo Cristo, sino que con tales expresiones trata de introducir una sola naturaleza o una sola sustancia resultante de la divinidad y de la carne de Cristo, ese tal sea anatema. Por tanto, el sentido de la expresión de Cirilo no es que de las dos naturalezas resultase una sola, sino que la única naturaleza del Verbo de Dios se unió a la carne en la persona.
2. El alma y el cuerpo constituyen en cada uno de nosotros una doble unidad: la de naturaleza y la de persona. La de naturaleza, en cuanto que el alma se une al cuerpo, perfeccionándolo formalmente, de manera que de ambos resulta una sola naturaleza, como de acto y potencia, o como de materia y forma. Y en este sentido no es admisible la semejanza, porque la naturaleza divina no puede ser forma del cuerpo, como ya queda probado (1 q.3 a.8). La unidad de persona se constituye al formarse un todo individual que subsiste en el cuerpo y en el alma. Y en este sentido es admisible la semejanza, ya que un solo Cristo subsiste en la naturaleza divina y en la humana.
3. Como enseña el Damasceno, se afirma que la naturaleza divina se encarnó porque está unida personalmente a la carne, no porque se haya convertido en carne. Del mismo modo la carne se llama deificada, como él mismo enseña, no por conversión, sino por su unión con el Verbo, quedando a salvo sus propiedades: es decir, la carne está deificada por ser la carne del Verbo de Dios, no porque se haya convertido en Dios.
Artículo 2: La unión del Verbo encarnado, ¿se efectuó en la persona? lat
Objeciones por las que parece que la unión del Verbo encarnado no se realizó en la persona.
1. En Dios la persona no se distingue de la naturaleza, como ya queda dicho (1 q.39 a.1). Por tanto, si la unión no se hizo en la naturaleza, tampoco se efectuó en la persona.
2. La naturaleza humana no es menos digna en Cristo que en nosotros. Pero la personalidad pertenece a la dignidad, como ya se ha dicho (1 q.29 a.3 ad 2). Por consiguiente, si la naturaleza humana tiene en nosotros su propia personalidad, con mayor razón la tendrá en Cristo.
3. Como dice Boecio en el libro De Duabus Nat.: Persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Pero el Verbo de Dios asumió una naturaleza humana individual, porque la naturaleza universal no existe en la realidad, sino sólo en el entendimiento, como dice el Damasceno. Luego la naturaleza humana tiene su propia personalidad. Por eso no parece que la unión se haya efectuado en la persona.
Contra esto: está lo que se lee en el Concilio de Calcedonia: Confesamos un solo y mismo Hijo unigénito, nuestro Señor Jesucristo, no partido o dividido en dos personas. Luego la unión del Verbo se hizo en la persona.
Respondo: Persona significa una cosa distinta de naturaleza. Naturaleza alude a la esencia específica, que es lo que se expresa en la definición. Si a los elementos específicos no fuera posible añadirles algo, no habría necesidad alguna de distinguir la naturaleza y su supuesto, que es el individuo subsistente en tal naturaleza, porque, en tal caso, individuo subsistente y naturaleza serían la misma cosa. Acontece, sin embargo, que en algunas cosas subsistentes se encuentra algo que no pertenece a la noción de especie, es a saber, los accidentes y los principios individuantes: como se echa de ver principalmente en las cosas que se componen de materia y forma. Y, por eso, en tales cosas se da una diferencia real entre naturaleza y supuesto, no como elementos enteramente separados, sino porque en el supuesto está incluida la misma naturaleza específica, a la que se añaden otros elementos que están al margen de la noción de especie. De ahí que el supuesto se designe como un todo, que incluye la naturaleza como parte formal y perfectiva de sí mismo. Y por este motivo la naturaleza no se predica del supuesto en los seres compuestos de materia y forma: no decimos, en efecto, que este hombre es su humanidad. Por el contrario, si se da alguna realidad en la que no existe nada que no esté comprendido en la noción de su especie o naturaleza, como sucede en Dios, no hay en ella distinción real entre supuesto y naturaleza, sino sólo distinción conceptual: porque tal realidad se llamará naturaleza en cuanto que es una esencia, mientras que será llamada supuesto por ser subsistente. Y lo que se dice del supuesto hay que entenderlo también de la persona en la criatura racional o intelectual, porque, como dice Boecio, la persona es la sustancia individual de naturaleza racional.

Así pues, todo lo que existe en una persona, pertenezca o no a su naturaleza, está unido a la misma en la persona. Por consiguiente, si la naturaleza humana no está unida al Verbo de Dios en la persona, no lo está de ningún modo. Y esto equivaldría a destruir la fe en la encarnación, lo que incluiría la destrucción total de la fe cristiana. En consecuencia, por tener el Verbo unida a sí la naturaleza humana, y por no pertenecer ésta a su naturaleza divina, se sigue que la unión se efectuó en la persona del Verbo, no en su naturaleza.

A las objeciones:
1. Aunque en Dios no se distinga realmente la naturaleza de la persona, sí se distinguen por el significado, como acabamos de decir en la solución: porque persona alude a El en cuanto ser subsistente. Y puesto que la naturaleza humana de tal modo está unida al Verbo que éste subsiste en ella, no para añadir algo a la naturaleza del Verbo ni para cambiarla, por eso la unión se realizó en la persona, no en la naturaleza.
2. La personalidad pertenece necesariamente a la dignidad y perfección de una cosa en tanto en cuanto corresponde a la dignidad de tal cosa existir por sí misma, que es lo que se entiende por el término de persona. Y es más digno para un sujeto existir en otro más honorable que él, que tener existencia propia. Por eso precisamente la naturaleza humana tiene mayor dignidad en Cristo que en nosotros, ya que en nosotros, al poseer existencia propia, tiene también su personalidad peculiar, mientras que en Cristo existe en la persona del Verbo. Como también pertenece a la dignidad de la forma el dar la especie; y, sin embargo, lo sensitivo es más noble en el hombre, por estar unido a una forma superior, que en el animal, aunque a éste le dé la especie.
3. El Verbo de Dios no asumió una naturaleza humana universal, sino concreta, es decir, individual, como expone el Damasceno: de otro modo, convendría a cualquier hombre ser Verbo de Dios, como le corresponde a Cristo. Pero hay que advertir que no todo lo individual, incluso en la naturaleza racional, es una persona, sino sólo aquello que existe por sí mismo, y no lo que existe en otro ser más perfecto. Por eso, la mano de Sócrates, a pesar de ser algo individual, no es una persona, porque no existe por sí misma, sino en algo más perfecto, en su conjunto. Y esto es lo que también puede darse a entender cuando se dice que la persona es sustancia individual: la mano no es sustancia completa, sino una parte de la misma. Por consiguiente, aunque la naturaleza humana sea algo individual dentro del género de la sustancia, al no existir separadamente por sí misma, sino en otro ser más perfecto, esto es, en la persona del Verbo, es natural que no tenga personalidad propia. Y por eso la encarnación tuvo lugar en la persona.
Artículo 3: La unión del Verbo encarnado, ¿se hizo en el supuesto o hipóstasis? lat
Objeciones por las que parece que la unión del Verbo encarnado no se efectuó en el supuesto o hipóstasis.
1. Dice Agustín en el Enchir.: La sustancia divina y la humana son juntamente el único Hijo de Dios; pero lo uno por ser el Verbo, y lo otro por ser hombre. El papa León dice también en la Epístola Ad Flavianum ®: Uno resplandece por los milagros, el otro sucumbe bajo los ultrajes. Pero siempre que hay cosas distintas, hay diferencia de supuestos. Luego la unión del Verbo encarnado no se hizo en el supuesto.
2. La hipóstasis no es otra cosa que una sustancia particular, como dice Boecio en el libro De Duabus Nat.. Pero es claro que en Cristo hay otra sustancia particular, además de la hipóstasis del Verbo, a saber: el cuerpo, el alma y el compuesto resultante de ambos. Luego en Cristo existe otra hipóstasis distinta de la del Verbo de Dios.
3. La hipóstasis del Verbo no queda incluida en ningún género ni especie, como ya se ha dicho (1 q.3 a.5; q.30 a.4 ad 3). Pero Cristo, en cuanto hombre, pertenece a la especie humana, pues dice Dionisio en el c.l De Div. Nom.: Se asentó dentro de nuestra naturaleza el que, por la suya, excede sustancialmente todo orden. Pero en la especie humana sólo se incluye lo que es una hipóstasis dentro de la misma especie. Luego en Cristo se da otra hipóstasis distinta de la del Verbo de Dios.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III: En nuestro Señor Jesucristo reconocemos dos naturalezas, pero una sola hipóstasis.
Respondo: Algunos, ignorando la diferencia existente entre hipóstasis y persona, a pesar de aceptar que en Cristo hay una sola persona, le atribuyeron una hipóstasis divina y otra humana: como si la unión se hubiera efectuado en la persona, no en la hipóstasis. Esto es falso por tres razones. En primer lugar, porque la persona no añade nada a la hipóstasis a no ser la vinculación con una naturaleza determinada, la racional. De acuerdo con esto dice Boecio en el libro De Duabus Naturís que la persona es la sustancia individua de naturaleza racional. Y, por eso, lo mismo es atribuir a la naturaleza humana de Cristo personalidad propia que hipóstasis propia. Por entenderlo así los Padres del V Concilio, celebrado en Constantinopla, condenaron ambas cosas, al decir: Si alguien intenta introducir en el misterio de Cristo dos subsistencias o dos personas, sea anatema: La Santísima Trinidad no recibió la añadidura de una persona o de una subsistencia al encarnarse uno de la Santísima Trinidad, el Dios Verbo. Subsistencia es lo mismo que cosa subsistente, y esto es lo propio de la hipóstasis, como dice Boecio en el libro De Duabus Naturís.

En segundo lugar, porque, en el caso de que la persona añadiese algo a la hipóstasis en lo cual pudiera hacerse la unión, eso añadido no sería otra cosa que una propiedad perteneciente a la dignidad. Algunos dicen a este respecto que la persona es la hipóstasis dignificada con una propiedad distinta. Por consiguiente, si la unión se hubiera realizado en la persona y no en la hipóstasis, se deduciría que la unión sólo se produjo en concordancia con alguna dignidad. Y esto, con la aprobación del Concilio de Efeso, fue condenado por Cirilo en estos términos: Si alguno separa en el único Cristo las subsistencias después de la unión, manteniéndolas unidas sólo mediante cierta comunicación de dignidad, autoridad o poder, en vez de admitir más bien una unión natural, sea anatema.

En tercer lugar, porque sólo corresponde a la hipóstasis la atribución de las operaciones y las propiedades de la naturaleza, y también la de aquellas cosas que pertenecen a la razón de naturaleza en concreto; decimos, en efecto: Este hombre razona, es risible y es animal racional. Por eso este hombre se llama supuesto, es decir, subyace a todo lo que pertenece al hombre, recibiendo la predicación de todo eso. Por consiguiente, si en Cristo existiese otra hipóstasis distinta de la del Verbo, resultaría que las realidades humanas, por ejemplo el haber nacido de la Virgen, el haber padecido, el haber sido crucificado y sepultado, no se realizarían en el Verbo, sino en otro sujeto. Y también esto fue condenado, con la aprobación del Concilio de Efeso, por estas palabras: Si alguno distribuye entre dos personas o hipóstasis las expresiones contenidas en los escritos evangélicos y apostólicos, o las empleadas por los santos sobre Cristo, o las que él pronunció sobre sí mismo; y si unas las aplica al hombre propiamente, considerado como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema.

Es, pues, una herejía condenada desde antiguo decir que en Cristo hay dos hipóstasis o supuestos, o que la unión no se realizó en la hipóstasis o supuesto. De ahí que se lea en el mismo Concilio: Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se unió a la carne según la hipóstasis, y que Cristo es uno con su propia carne, es decir, que él mismo es Dios y hombre a la vez sea anatema.

A las objeciones:
1. Así como la diferencia accidental ocasiona lo otro, así también la diferencia esencial crea lo distinto. Pero es evidente que la alteridad, derivada de la diferencia accidental, puede pertenecer, en las cosas creadas, a una misma hipóstasis o supuesto, porque un mismo sujeto puede sustentar diversos accidentes; lo que no puede darse en los seres creados es que una misma cosa numéricamente pueda subsistir en distintas esencias o naturalezas. De ahí que, cuando se dice a propósito de las criaturas que una cosa es diferente de otra, eso no significa diversidad de supuestos, sino sólo diversidad de formas accidentales; así, al decir que Cristo es una cosa y otra cosa, eso no implica diversidad de supuestos o hipóstasis, sino sólo dos naturalezas. Por lo que escribe Gregorio Nacianceno en la epístola A.d Cledoniumz: El Salvador se compone de una cosa y otra cosa, pero no hay en él un sujeto y otro sujeto. Y digo una cosa y otra cosa, por contraposición a lo que sucede en la Trinidad, en la que decimos que hay un sujeto y otro sujeto, afín de que no confundamos las subsistencias, pero no decimos que haya una cosa y otra cosa.
2. Hipóstasis significa sustancia particular, pero no de cualquier manera, sino en cuanto que es completa. En cambio, si existe unida a otro ser más completo, no se llama hipóstasis, como sucede con la mano o el pie. Y, de manera semejante, la naturaleza humana en Cristo, aunque sea una sustancia particular, no puede llamarse hipóstasis o supuesto, porque está unida al todo completo que es Cristo, Dios y hombre; se llama hipóstasis o supuesto al ser completo del que ella forma parte.
3. Incluso en las cosas creadas, una realidad individual no se incluye en un género o una especie por razón de su individuación, sino por razón de su naturaleza, que se determina por la forma: la individuación en los seres compuestos se hace, sobre todo, por la materia. Así pues, es preciso afirmar que Cristo pertenece a la especie humana por razón de la naturaleza asumida, no por razón de la propia hipóstasis.
Artículo 4: La persona de Cristo, ¿es compuesta? lat
Objeciones por las que parece que la persona de Cristo no es compuesta.
1. La persona de Cristo es la persona o hipóstasis del Verbo, como queda dicho (a.2). Pero en el Verbo la persona no se distingue de la naturaleza, como consta por lo ya expuesto (1 q.39 a.1). Luego, por ser simple la naturaleza del Verbo, según queda demostrado (1 q.3 a.7), es imposible que la persona de Cristo sea compuesta.
2. Toda composición está formada por partes. Pero la naturaleza divina no puede ser parte de nada, porque toda parte incluye imperfección. Luego es imposible que la persona de Cristo esté compuesta de dos naturalezas.
3. Lo compuesto parece que debe ser homogéneo con lo que lo integra: así, de elementos corporales sólo sale lo corporal. Por consiguiente, si en Cristo se diese un compuesto de dos naturalezas, tal compuesto no será persona, sino naturaleza. Y, de este modo, la unión en Cristo se habría hecho en la naturaleza, en contra de lo dicho anteriormente (a.1).
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III: En Cristo Jesús, el Señor, reconocemos dos naturalezas, pero una sola hipóstasis, compuesta de ambas.
Respondo: La persona o hipóstasis de Cristo puede considerarse de dos modos. Primero, en sí misma. Y así es totalmente simple, como lo es la naturaleza del Verbo. Segundo, de acuerdo con la razón de persona o hipóstasis, a la que pertenece subsistir en una naturaleza. Y, bajo este aspecto, la persona de Cristo subsiste en dos naturalezas. De donde se sigue que, aunque haya en él un solo ser subsistente, se da en el mismo una doble razón de subsistencia. En este sentido se dice que su persona es compuesta, en cuanto que un solo ser subsiste en dos naturalezas.
A las objeciones:
1. Da resuelta con lo aclarado en la solución.
2. Esa composición de la persona a base de las naturalezas no significa que éstas tengan razón de partes, sino que más bien entran en ella numéricamente, a la manera en que toda realidad integrada por dos elementos puede llamarse compuesta de ellos.
3. El compuesto no siempre es homogéneo con sus componentes, sino sólo cuando se trata de partes de un ser continuo, pues éste se compone de partes continuas. El animal está compuesto de alma y cuerpo, y, sin embargo, ninguna de estas dos cosas es el animal.
Artículo 5: ¿Se da en Cristo unión entre el alma y el cuerpo? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo no existió unión entre alma y cuerpo.
1. De la unión del alma y el cuerpo resulta en nosotros la persona o hipóstasis humana. Por consiguiente, si el alma y el cuerpo de Cristo estuvieron unidos, tal unión dio lugar a una hipóstasis. Pero esta hipóstasis no es la del Verbo de Dios, que es eterna. Luego en Cristo habrá otra persona o hipóstasis además de la del Verbo, lo cual va contra lo dicho anteriormente (a.2).
2. De la unión del alma y el cuerpo se forma la naturaleza específicamente humana. Pero el Damasceno dice en el libro III que en nuestro Señor Jesucristo no se debe poner una especie común. Luego en él no hay composición de alma y cuerpo.
3. El alma no se une al cuerpo más que para darle vida. Ahora bien, el cuerpo de Cristo podía ser vivificado por el mismo Verbo de Dios, por ser la fuente y el principio de la vida. Luego en Cristo no se dio la unión de alma y cuerpo.
Contra esto: está que el cuerpo sólo se llama animado cuando está unido al alma. Pero el cuerpo de Cristo es llamado animado, conforme canta la Iglesia: Tomando un cuerpo animado, se dignó nacer de la Virgen. Luego en Cristo hubo unión de alma y cuerpo.
Respondo: Cristo es llamado hombre unívocamente con los demás hombres por pertenecer a la misma especie, de acuerdo con lo que dice el Apóstol en Flp 2,7: Hecho semejante a los hombres. Pero es propio de la especie humana que el alma esté unida al cuerpo, pues la forma no constituye la especie sino en cuanto es acto de la materia; y esto es lo que concluye la generación, por la que la naturaleza se encamina a su propia especie. Por eso es necesario sostener que en Cristo el alma se unió al cuerpo; y lo contrario es herético, porque destruye la veracidad de la humanidad de Cristo.
A las objeciones:
1. Por esta razón se movieron los que negaron la unión del alma y el cuerpo en Cristo; sin duda para no verse obligados a admitir en él una segunda persona o hipóstasis. Y ello porque veían que en los simples hombres la persona se constituye por la unión entre el alma y el cuerpo. Pero esto acontece en los hombres porque el alma y el cuerpo se unen así con el fin de existir por sí mismos. En cambio, en Cristo se unen mutuamente para existir juntos en otra realidad superior que subsiste en la naturaleza compuesta por ellos. De ahí que en Cristo no surja una nueva hipóstasis o persona de la unión entre alma y cuerpo, sino que el compuesto resultante se une a la persona o hipóstasis preexistente.

Pero de esto no se sigue que la unión del alma y el cuerpo en Cristo tenga menor eficacia que en nosotros. La unión con algo más noble no suprime la virtud o la dignidad propias, sino que las aumenta, como acontece con el alma sensitiva en los animales, que en ellos constituye su especie por ser su última forma; pero no en los hombres, porque si en éstos es más noble y poderosa, se debe a la unión con el alma racional, como ya se ha dicho (a.2 ad 2).

2. Las palabras del Damasceno pueden interpretarse de dos modos. Primero, como referidas a la naturaleza humana. Y ésta no tiene razón de especie común tal como se encuentra en un solo individuo, sino en cuanto que, considerada intelectualmente, abstrae de todo individuo, o en cuanto se encuentra realizada en todos los individuos. Pero el Hijo de Dios no asumió una naturaleza humana abstracta, porque de ese modo no hubiera asumido realmente la naturaleza humana. A no ser que se afirme que la naturaleza humana es una idea separada, como defendieron los Platónicos, al imaginar al hombre como carente de materia. Pero, en tal caso, el Hijo de Dios no hubiera asumido la carne, en contra de lo que dice Lc 24,39: El espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo. Igualmente, tampoco puede decirse que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana en cuanto se encuentra en todos los individuos de la misma especie, porque, en ese caso, hubiera asumido a todos los hombres. Queda, pues, como añade el Damasceno en el mismo libro, que asumiese la naturaleza humana indivisa, es decir, individual, pero no en otro individuo, que sea un supuesto o hipóstasis distinto de la persona del Hijo de Dios.

Segundo, las palabras del Damasceno también pueden entenderse no como referidas a la naturaleza humana, en el sentido de que de la unión entre alma y cuerpo no resulte una naturaleza común, la humana, sino como referido a la unión de las dos naturalezas, la divina y la humana, de las que no se forma una tercera realidad, que sea una naturaleza común, porque sería apta para predicarse de muchos individuos. Y esto es lo que él pretendió decir. Por eso añade: Ni fue ni será engendrado jamás otro Cristo, compuesto de divinidad y humanidad, subsistente en ambas, perfecto Dios, y a la vez hombre perfecto.

3. Existe un doble principio de vida corporal. Uno, eficiente. Y así el Verbo de Dios es principio de toda vida. Otro, formal. Puesto que vivir es ser para los vivientes, como dice el Filósofo en el II De Anima; y así como el principio formal del ser es la forma, así también el principio formal de la vida del cuerpo es el alma. Y, en este sentido, el cuerpo no pudo vivir en virtud del Verbo, porque éste no puede ser forma del cuerpo.
Artículo 6: La unión de la naturaleza humana con el Verbo divino, ¿fue accidental? lat
Objeciones por las que parece que la naturaleza humana se unió al Verbo de forma accidental.
1. El Apóstol, en Flp 2,7, dice del Hijo de Dios que fue reconocido como hombre por el hábito. Pero el hábito es algo accidental a quien lo tiene, ya se entienda como uno de los diez predicamentos, ya se tome como una especie de la cualidad. Luego la naturaleza humana se unió al Hijo de Dios de forma accidental.
2. Lo que sobreviene a un ser ya completo es accidental a tal ser, porque llamamos accidente a lo que puede estar presente o ausente en un sujeto sin que éste se corrompa por eso. Pero la naturaleza humana sobrevino en el tiempo al Hijo de Dios, que posee un ser perfecto desde la eternidad. Luego le sobrevino de forma accidental.
3. Lo que no pertenece a la naturaleza o esencia de una cosa es un accidente de la misma, porque todo lo que existe o es sustancia o es accidente. Pero la naturaleza humana no pertenece a la esencia o naturaleza divina del Hijo de Dios, porque la unión, como ya dijimos (a.1), no se hizo en la naturaleza. Luego es razonable que la naturaleza humana se uniese al Hijo de Dios de modo accidental.
4. El instrumento es algo accidental. Pero la naturaleza humana en Cristo fue instrumento de la divinidad, como dice el Damasceno en el libro III z La carne de Cristo fue instrumento de la divinidad. Luego parece que la naturaleza humana se unió al Hijo de Dios accidentalmente.
Contra esto: está que lo que se predica accidentalmente no se predica como algo, sino a manera de cantidad, cualidad o un modo de portarse. Si, pues, la naturaleza humana estuviera unida accidentalmente al Verbo, al decir que Cristo es hombre no se predicaría de él algo, sino una cualidad o una cantidad o un modo de portarse. Lo cual se opone a lo que dice una decretal del papa Alejandro: Siendo Cristo perfecto Dios y perfecto hombre, ¿con qué temeridad se atreven algunos a mantener que Cristo en cuanto hombre no es algo?.
Respondo: Para entender claramente esta cuestión hay que tener en cuenta que sobre la unión de las dos naturalezas en Cristo surgieron dos herejías. Una, la de los que confunden las naturalezas, como Eutiques y Dióscoro, quienes afirmaron que de las dos naturalezas resulta una sola. Por eso sostenían que Cristo está constituido de dos naturalezas, como distintas que eran antes de la unión; pero no admitían que subsistiese en dos naturalezas, como si después de la unión desapareciese la distinción.

Otra fue la herejía de Nestorio y Teodoro de Mopsuestia, que separaban las personas. Defendieron, efectivamente, que una era la persona del Hijo de Dios, y otra la persona del hijo del hombre. Y decían que estaban unidas entre sí, primeramente, en virtud de la inhabitación: es a saber, en cuanto que el Verbo de Dios habitó en el hombre como en un templo. En segundo lugar, por la unidad de afecto, en cuanto que la voluntad de ese hombre está siempre conforme con la voluntad de Dios. En tercer lugar, por la operación, por ser ese hombre instrumento del Verbo. En cuarto lugar, por la dignidad del honor, ya que todo honor tributado al Hijo de Dios se rinde también al hijo del hombre, por su unión con aquél. Finalmente, en virtud de la equivocación, es decir, por la comunicación de nombres, en cuanto que decimos que ese hombre es Dios e Hijo de Dios. Y es evidente que todos estos modos incluyen unión accidental.

Sin embargo, algunos maestros posteriores, tratando de evitar estas herejías, cayeron en ellas por ignorancia. Unos aceptaron una sola persona en Cristo, pero pusieron en él dos hipóstasis o supuestos, pues decían que un hombre determinado, compuesto de alma y cuerpo, fue asumido por el Verbo de Dios desde el principio de su concepción. Y ésta es la primera opinión que presenta el Maestro en la distinción sexta del III libro Sententiarum. Otros, queriendo salvar la unidad de la persona, enseñaron que el alma de Cristo no estaba unida al cuerpo, sino que los dos, por separado, estaban unidos al Verbo accidentalmente, de modo que así no aumentaba el número de las personas. Y ésta es la tercera opinión que el Maestro recoge en el mismo lugar.

Pero ambas opiniones recaen en la herejía de Nestorio. La primera, porque poner en Cristo dos hipóstasis o supuestos es lo mismo que poner dos personas, como arriba queda dicho (a.3). Y si se insiste sobre el término persona, hay que tener en cuenta que también Nestorio habla de unidad de persona, por la unidad de dignidad y de honor. Por eso el V Concilio anatematiza a quien defiende una sola persona según la dignidad, el honor y la adoración, como insensatamente escribieron Nestorio y Teodoro. La segunda opinión reincide en el error de Nestorio por enseñar una unión accidental. No hay diferencia entre decir que el Verbo de Dios se ha unido a Cristo hombre porque habita en él como en un templo, de acuerdo con lo que enseñaba Nestorio, y decir que el Verbo se unió al hombre porque se revistió de él como de un vestido, como enseña la tercera opinión. Esta sostiene algo todavía peor que lo dicho por Nestorio, pues niega la unión entre el alma y el cuerpo.

La fe católica, situándose en el centro de ambas posiciones, no dice que la unión entre Dios y el hombre se haya efectuado en la esencia o en la naturaleza, ni tampoco que sea accidental, sino que es una unión realizada en la subsistencia o en la hipóstasis. Por eso se lee en el V Concilio: Como quiera que la unión se entiende de diversas maneras, los seguidores de la impiedad de Apolinar y de Eutiques, partidarios de la desaparición de los elementos que se juntan (es decir, destruyendo ambas naturalezas), hablan de una unión por confusión;y los seguidores de Teodoro y de Nestorio, favorables a la división, introducen una unión de relación habitual. Pero la santa Iglesia de Dios, rechazando la impiedad de ambas herejías, confiesa la unión del Dios Verbo con la carne según unión de composición, es decir, según hipóstasis.

Es claro, por consiguiente, que de las tres opiniones recogidas por el Maestro, la segunda, que defiende la unión hipostática entre Dios y el hombre, no debe llamarse opinión, sino doctrina de fe católica. Del mismo modo, la primera opinión, que pone dos hipóstasis, y la tercera, que afirma la unión accidental, tampoco deben denominarse opiniones, sino herejías condenadas por la Iglesia en Concilios.

A las objeciones:
1. Como enseña el Damasceno en el libro III, no es necesario que los ejemplos encarnen la semejanza de todos los modos e indefectiblemente, porque si la semejanza es total, no tendremos ejemplo sino identidad. Y especialmente en lo referente a la divinidad, pues es imposible hallar un ejemplo de esa índole en la Teología, es decir, en lo que atañe a la deidad de las Personas, lo mismo que en la salvación, o sea, en el misterio de la encarnación. La naturaleza humana de Cristo se compara a un hábito o vestido, no para aludir a una unión accidental, sino para dar a entender que Cristo se hace visible por la naturaleza humana, igual que el hombre por su vestido. Y también en cuanto que el vestido cambia, amoldándose a la figura de quien lo lleva, sin que éste se altere en su naturaleza, al usarlo. Y, de manera semejante, la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios fue ennoblecida, sin que dicho Verbo haya sufrido cambio, como explica Agustín en el libro Octoginta trium quaestionum.
2. Lo que sobreviene a un ser ya completo es accidental a tal ser, excepto si entra en comunión de naturaleza con el ser completo. Así, en la resurrección, el cuerpo se unirá al alma preexistente, pero no de una manera accidental, pues participará de su propio ser, de manera que el cuerpo viva por el alma. En cambio, no sucede así con la blancura, porque uno es el ser de lo blanco y otro es el ser del hombre al que se añade la blancura. El Verbo divino tiene, desde la eternidad, el ser completo en cuanto hipóstasis o persona; pero en el tiempo se le unió la naturaleza humana no para formar un único ser natural, como acontece cuando el cuerpo se une al alma, sino para formar un ser único en cuanto hipóstasis o persona. Y, por tanto, la naturaleza humana no está unida al Verbo accidentalmente.
3. El accidente se contradistingue de la sustancia. Pero la sustancia, según V Metaphys., tiene dos significados: uno, el de naturaleza o esencia; otro, el de supuesto o hipóstasis. Por eso, para que no haya unión accidental es suficiente con que la unión se haga según la hipóstasis, aunque no se realice según la naturaleza.
4. No todo lo que se asume como instrumento pertenece a la persona de quien lo emplea, como es evidente en el caso del hacha o de la espada; pero nada impide que lo asumido en unidad de hipóstasis tenga razón de instrumento, como acontece con el cuerpo del hombre y sus miembros. Así pues, Nestorio sostuvo que la naturaleza humana fue asumida por el Verbo sólo en calidad de instrumento, pero no en unidad de hipóstasis. Y por eso no admitía que aquel hombre fuese verdaderamente el Hijo de Dios, sino su instrumento. Por lo cual escribe Cirilo en su Epístola admonachosAegyptiz: La Escritura no considera alEmmanuel, es decir, a Cristo, como asumido en función de instrumento, sino como Dios verdaderamente humanado, esto es, hecho hombre. En cambio, el Damasceno enseñó que la naturaleza humana en Cristo fue como un instrumento perteneciente a la unidad de la hipóstasis.
Artículo 7: La unión de la naturaleza divina con la humana, ¿es algo creado? lat
Objeciones por las que parece que la unión de la naturaleza divina y la humana no es algo creado.
1. En Dios no puede existir nada creado, porque todo lo que hay en Dios es Dios. Pero la unión está en Dios, puesto que es el propio Dios quien se unió a la naturaleza humana. Luego parece que la unión no es algo creado.
2. En todas las cosas el fin es lo más importante. Ahora bien, el fin de la unión es la hipóstasis o persona divina, en la que termina la unión. Luego parece que tal unión debe enjuiciarse de acuerdo con la condición de la hipóstasis divina, que no es algo creado. Por consiguiente, tampoco es algo creado la propia unión.
3. lo que se atribuye al efecto, ha de atribuirse con mayor razón a la causa. Pero el hombre es llamado creador en virtud de la unión. Luego, con mucho más motivo, hay que afirmar que la propia unión no es algo creado, sino el Creador.

En cambio está que todo lo que comienza a existir en el tiempo es algo creado. Ahora bien, esta unión no es eterna, sino que comenzó a existir en el tiempo. Luego la unión es algo creado.

Respondo: La unión de que venimos hablando es una relación entre la naturaleza divina y la humana, en cuanto conjuntadas en la persona del Hijo de Dios. Pero, como ya queda dicho (1 q.13 a.7), toda relación entre Dios y la criatura es real en la criatura, porque aquélla se origina de una mutación operada en ésta, mientras que en Dios tal relación es ideal y no real, porque no se origina en Dios en virtud de ningún cambio. Por tanto hay que decir que la unión de que hablamos no es real en Dios, sino ideológica. En cambio, sí que es real en la naturaleza humana, porque ésta es una criatura. En consecuencia, es preciso decir que la unión es algo creado.
A las objeciones:
1. Esta unión en Dios no es real, sino sólo de razón, porque se afirma que Dios está unido a la criatura porque la criatura se unió a El, sin mutación por parte de Dios.
2. El motivo de la relación, como el del movimiento, depende de su fin o término; en cambio, su esencia depende del sujeto. Y como tal unión solamente tiene ser real en la naturaleza creada, como queda dicho (en la sol.), se sigue que tiene naturaleza creada.
3. El hombre se llama Dios, y lo es, a causa de la unión, que acaba en la hipóstasis divina. Pero de ahí no se sigue que la unión misma sea el Creador o Dios, porque el motivo de denominar creada a una cosa depende más de su naturaleza que de la relación que la afecta.
Artículo 8: La unión, ¿es lo mismo que la asunción? lat
Objeciones por las que parece que unión y asunción son la misma cosa.
1. Las relaciones, lo mismo que el movimiento, se especifican por el término. Ahora bien, el término de la asunción y el de la unión es el mismo, a saber, la hipóstasis divina. Luego da la impresión de que unión y asunción no se distinguen.
2. En el misterio de la encarnación parece ser lo mismo el que se une y el que asume, lo unido y lo asumido. Ahora bien, la unión y la asunción parece que siguen a la acción y pasión del que se une y de lo unido, o del que asume y de lo asumido. Por consiguiente, parece que unión y asunción son la misma cosa.
3. Dice el Damasceno en el libro III que la unión y la encarnación difieren entre sí, pues la unión sólo hace ver la cópula, pero no su finalidad todavía. Son la encarnación y la humanación las que nos enseñan el término de la unión. Y, de modo semejante, tampoco la asunción señala el término de la unión. Por tanto, parece que unión y asunción se identifican.
Contra esto: está el que se dice que la naturaleza divina está unida, pero no asumida.
Respondo: Como ya se ha manifestado (a.7), la unión implica relación entre la naturaleza divina y la humana en cuanto que éstas se unen en una persona. Toda relación cuya existencia tiene comienzo en el tiempo, se origina de alguna mutación. La mutación consiste en una acción o en una pasión. Así pues, hay que decir que la primera y principal diferencia entre unión y asunción está en que la unión incluye la misma relación; en cambio, la asunción sólo implica acción, si se tiene en cuenta la persona que asume, o pasión, si se atiende a la realidad asumida.

De esta diferencia se desprende otra: la asunción expresa el devenir; en cambio, la unión alude a lo hecho. Y por eso se dice del que une que está unido, mientras que no se dice del asumente que es asumido. Como la palabra hombre significa la naturaleza humana en cuanto asumida por la hipóstasis divina, puede decirse con verdad que el Hijo de Dios, que es quien se une a sí la naturaleza humana, es hombre. Sin embargo, la naturaleza humana considerada en sí misma, es decir, en abstracto, está aludida en cuanto asumida, y por eso no afirmamos que el Hijo de Dios sea la naturaleza humana.

De lo precedente se sigue aún una tercera diferencia: la relación, especialmente la de semejanza, se refiere a los dos extremos en la misma proporción; en cambio, la acción y la pasión se refieren de distinto modo al agente que al paciente, y a los diversos términos. Por eso la asunción supone un término de partida y otro de llegada, pues la asunción equivale a la acción de tomar algo para sí mismo. La unión, por el contrario, no alude a ninguno de ellos. Por eso resulta indiferente decir que la naturaleza humana está unida a la divina, o viceversa. Sin embargo, no se dice que la naturaleza divina haya sido asumida por la humana, sino al revés, porque la naturaleza humana está unida a la personalidad divina, de modo que la persona divina subsiste en la naturaleza humana.

A las objeciones:
1. Ya queda indicado que la unión y la asunción no se relacionan con el término de la misma manera, sino de modo distinto (en la sol.).
2. El que une y el que asume no son enteramente idénticos. La persona que asume se une, pero no al contrario. En efecto, la persona del Padre unió la naturaleza humana al Hijo, pero no la unió a sí mismo, y por eso se llama uniente, pero no asumente. Y, de manera análoga, tampoco hay identidad entre unido y asumido, pues la naturaleza divina se denomina unida, no asumida.
3. La asunción connota el sujeto con el que se ha hecho la unión por parte del asumente, porque asunción equivale a la acción de tomar para sí. En cambio, la encarnación y la humanación aluden al término asumido, que es la carne, o la naturaleza humana. Por tanto, la asunción difiere conceptualmente tanto de la unión como de la encarnación o humanación.
Artículo 9: La unión de las dos naturalezas, ¿es la máxima de las uniones? lat
Objeciones por las que parece que la unión de las dos naturalezas no es la máxima de las imaginables.
1. Lo unido tiene una unidad inferior a la que posee lo que es uno por sí mismo, porque lo unido tiene unidad por participación, mientras que lo que es uno la tiene por su propia esencia. Ahora bien, en lo creado se encuentran cosas que son absolutamente uno, como es especialmente notorio en la unidad que es principio del número. Por consiguiente, la unidad de que venimos hablando no parece que incluya la unión suprema.
2. Cuanto más desemejantes son las cosas que se unen, tanto menor es la unión. Ahora bien, la naturaleza divina y la humana, que son las que aquí se unen, distan entre sí infinitamente. Luego la unión entre ambas es mínima.
3. En virtud de la unión se obtiene la unidad. Ahora bien, de la unión entre el alma y el cuerpo surge en nosotros la unidad de persona y de naturaleza, mientras que de la unión de la naturaleza divina con la humana sólo se logra la unidad en la persona. Luego la unión entre el alma y el cuerpo es mayor que la unión de la naturaleza divina con la humana. Y, por tanto, la unión de que hablamos no incluye la suprema unidad.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el I De Trin.: El hombre está en el Hijo más íntimamente que el Hijo en el Padre. Pero el Hijo está en el Padre por la unidad de esencia, mientras que el hombre está en el Hijo por la unión de la encarnación. Luego la unión de la encarnación es mayor que la unidad de la esencia divina, que, sin embargo, es la unión suprema. Por consiguiente, la unión de la encarnación incluye la máxima unidad.
Respondo: La unión lleva consigo la conjunción de varios elementos en una realidad. Por tanto, la unión de la encarnación puede considerarse de dos modos: uno, por parte de los elementos que se unen; otro, por parte de la realidad en que se unen. Y en este aspecto, la unión hipostática tiene la supremacía entre todas las uniones, porque la unidad de la persona divina, en la que se unen las dos naturalezas, es la máxima. Sin embargo, no tiene esa preeminencia por parte de los elementos que se unen.
A las objeciones:
1. La unidad de la persona divina es mayor que la unidad numérica, que es el principio del número. La unidad de la persona divina es unidad subsistente en sí misma, no recibida en otro sujeto por participación, y es también completa en sí misma al poseer todo lo que pertenece al concepto de unidad. Por eso, a ella no le compete la razón de parte, como sucede con la unidad numérica, que es parte del número, y que es participada por las cosas enumeradas. Y así la unión de la encarnación es superior a la unidad numérica en virtud de la unidad de la persona. No lo es, en cambio, por razón de la naturaleza humana, que no es la misma unidad de la persona divina, sino que sólo está unida a ella.
2. La objeción se plantea por parte de los elementos que se unen, pero no por parte de la persona en la que se realiza la unión.
3. La unidad de la persona divina es mayor que la que media, en nosotros, entre persona y naturaleza. Y por eso la unión de la encarnación es mayor que la unión del alma y el cuerpo en nosotros.

Pero como lo que se objeta (en el argumento En cambio) contra las dificultades parte de un supuesto falso, a saber, que la unión de la encarnación es mayor que la unidad esencial de las personas divinas, hay que responder a la autoridad de Agustín que la naturaleza humana no está en el Hijo de Dios con más intensidad de la que está el Hijo de Dios en el Padre, sino con una intensidad menor. Sin embargo, el hombre, en cierto sentido, está más en el Hijo que el Hijo en el Padre, a saber: en cuanto que, al decir hombre —referido a Cristo-y decir Hijo de Dios, el supuesto es el mismo; en cambio, el supuesto del Hijo y el supuesto del Padre son distintos.

Artículo 10: La unión de la encarnación, ¿se hizo por medio de la gracia? lat
Objeciones por las que parece que la unión de la encarnación no se realizó por medio de la gracia.
1. La gracia es un accidente, como se dijo en la 1-2 q.110 a.2 ad 2. Pero la unión de la naturaleza humana con la divina no es accidental, como queda demostrado (a.6). Luego parece que la unión de la encarnación no se realizó por medio de la gracia.
2. El alma es el sujeto de la gracia. Ahora bien, en Col 2,9 se dice que en Cristo habitó corporalmente la plenitud de la divinidad. Luego da la impresión de que la unión no se hizo por medio de la gracia.
3. Todos los santos se unen a Dios por medio de la gracia. Por consiguiente, si la unión de la encarnación se realizó por medio de la gracia, parece que la afirmación de que Cristo es Dios tiene el mismo sentido que cuando se dice eso de los demás hombres santos.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Depraedest. Sanctorum: La gracia por la que se hace cristiano el hombre desde el momento en que comienza a creer es la misma por la que, desde el primer instante, aquel hombre fue hecho Cristo. Pero aquel hombre fue hecho Cristo por la unión con la naturaleza divina. Luego tal unión se realizó por medio de la gracia.
Respondo: Como ya se explicó (1-2 q.110 a.1), la gracia puede entenderse en dos sentidos: uno, la misma voluntad de Dios que otorga gratuitamente alguna cosa; otro, el mismo don gratuito otorgado por Dios. La naturaleza humana necesita de la voluntad gratuita de Dios para ser elevada hasta El, porque tal elevación está por encima de sus fuerzas. Pero la naturaleza humana puede ser elevada hasta Dios de dos maneras: o por la operación mediante la cual los santos conocen y aman a Dios, o por el ser personal, que es el modo singular de Cristo, en el que la naturaleza humana fue asumida para pertenecer a la persona del Hijo de Dios. Es claro que para que la operación sea perfecta se requiere que la potencia sea perfeccionada por el hábito; pero para que la naturaleza exista en su supuesto no se requiere la mediación de ningún hábito.

Así pues, se ha de concluir que, si la gracia de Dios se entiende como la voluntad de Dios que otorga gratuitamente algo, o teniendo por grato y aceptable a alguien, entonces la unión de la encarnación se realizó por medio de la gracia, como se realiza la unión de los santos con Dios a través del conocimiento y del amor. En cambio, si por gracia se entiende el mismo don gratuito de Dios, puede llamarse gracia la unión de la naturaleza humana con la persona divina, en cuanto que esto se produjo sin méritos precedentes de ninguna clase. Pero no ha de entenderse como si fuese una gracia habitual mediante la cual se realiza la unión.

A las objeciones:
1. La gracia, por ser accidente, es una cierta semejanza de la divinidad participada en el hombre. Pero, mediante la encarnación, no cabe decir que la naturaleza humana haya participado de una semejanza de la naturaleza divina, sino que está unida a la misma naturaleza divina en la persona del Hijo. Y es de más categoría la cosa misma que una participación de su semejanza.
2. La gracia habitual está sólo en el alma; en cambio, la gracia, en cuanto don gratuito de Dios consistente en la unión con una persona divina, afecta a toda la naturaleza humana, compuesta de alma y cuerpo. Y en este sentido se dice que la plenitud de la divinidad habita corporalmente en Cristo, porque la naturaleza divina se unió no sólo al alma, sino asimismo al cuerpo.

Aunque también puede decirse que la expresión habitar en Cristo corporalmente equivale a no en sombra, como habitó en los sacramentos de la ley antigua, de los que se dice (Col 2,17) que son sombra de lo futuro, siendo Cristo el cuerpo, es a saber, en cuanto el cuerpo se contradistingue de la sombra.

Otros interpretan la habitación corporal de la divinidad en Cristo de tres maneras, al modo en que el cuerpo tiene tres dimensiones. En primer lugar, por esencia, presencia y potencia, como acontece en las demás criaturas; en segundo lugar, por la gracia santificante, como ocurre en los santos; finalmente, por la unión personal, que le es propia.

3. La unión de la encarnación no se realizó sólo por la gracia habitual, como se unen a Dios los demás santos, sino que se efectuó por la subsistencia o la persona.
Artículo 11: La unión de la encarnación, ¿fue consecuencia de algún mérito? lat
Objeciones por las que parece que la unión de la encarnación fue consecuencia de algún mérito.
1. A propósito de las palabras de Sal 32,22: Señor, hágase tu misericordia sobre nosotros, al modo en que hemos esperado en ti, comenta la Glosa: Aquí está insinuado el deseo del profeta acerca de la encarnación, y también el mérito de su cumplimiento. Luego la encarnación viene a consecuencia del mérito.
2. Cualquiera que merezca algo, merece también aquello sin lo cual no puede alcanzarse. Ahora bien, los antiguos Padres merecían la vida eterna, a la que no eran capaces de llegar más que por medio de la encarnación, como dice Gregorio en el libro Moral.: Los que vinieron a este mundo antes de la llegada de Cristo, por muy grande que fuese el vigor de su santidad, no podían ser recibidos en la bienaventuranza celestial inmediatamente después de su muerte, porque todavía no había llegado aquel que colocaría las almas de los justos en la mansión eterna. Luego parece que merecieron la encarnación.
3. De la Santísima Virgen se canta que mereció llevar en su seno al Señor del mundo, cosa que se realizó por la encarnación. Por tanto, la encarnación es objeto de mérito.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Depraedest. Sanctorumz: Quien encontrare en nuestra Cabeza los méritos que precedieron a su singular generación, que investigue en nosotros, sus miembros, los méritos precedentes a tan multiplicada regeneración. Pero no hubo méritos que precediesen a nuestra regeneración, como se dice en Tit 3,5: No por las obras justas que hubiéramos hecho nosotros, sino por su misericordia, nos salvó por el baño de la regeneración. Luego tampoco precedió mérito alguno a la generación de Cristo.
Respondo: De lo ya expuesto (a.2.3 y 6) resulta claro que, en lo que a Cristo se refiere, ningún mérito suyo pudo preceder a la unión. No defendemos, como lo hizo Fotino, que Cristo fuera primeramente un simple hombre y que, luego, por los méritos de su vida virtuosa, lograse ser Hijo de Dios. Nosotros profesamos que aquel hombre, desde el primer instante de su concepción, fue verdadero Hijo de Dios, puesto que no tenía otra hipóstasis que la del Hijo de Dios, de acuerdo con lo que se lee en Lc 1,35: Lo santo que nacerá de ti se llamará Hijo de Dios. Por eso, toda operación de tal hombre fue posterior a la unión. Por consiguiente, ninguna operación suya pudo merecer esta última.

Pero tampoco las obras de cualquier otro hombre pudieron merecer en justicia la unión de la encarnación. Primero, porque las obras meritorias del hombre se ordenan propiamente a la bienaventuranza, que es la recompensa de la virtud, y consiste en el gozo pleno de Dios. Ahora bien, la unión de la encarnación, por realizarse en el ser personal, sobrepasa la unión del entendimiento bienaventurado con Dios, que se logra mediante un acto del que goza. Y así no puede caer bajo mérito de ninguna clase. En segundo lugar, porque la gracia no puede ser objeto de mérito, por ser ella precisamente el principio del mérito. Por lo que mucho menos será objeto de mérito la encarnación, que es el principio de la gracia, según Jn 1,17: La gracia y la verdad han venido por Jesucristo. Finalmente, porque la encarnación de Cristo fue la que reparó toda la naturaleza humana. Por consiguiente, no es objeto de mérito por parte de ningún hombre particular, porque la bondad de un puro hombre no puede ser causa de la bondad de toda la naturaleza.

No obstante, los Padres merecieron la encarnación con un mérito «de conveniencia», deseándola y pidiéndola. Era conveniente, en efecto, que Dios escuchase a quienes le prestaban obediencia.

A las objeciones:
1. Da resuelta con lo manifestado en la solución.
2. Es falso que sea objeto de mérito todo aquello sin lo cual no se puede obtener un premio. Pues hay cosas que no sólo se requieren para el premio, sino que también son preexigidas para el mérito, como lo son la bondad divina, la gracia y la misma naturaleza del hombre. Y de manera semejante, el misterio de la encarnación es principio de mérito, porque de la plenitud de Cristo hemos recibido todos, como se dice enjn 1,16.
3. Se afirma que la Santísima Virgen mereció llevar a nuestro Señor Jesucristo, no porque mereció que Dios se encarnase, sino porque, en virtud de la gracia que le fue concedida, mereció tal grado de pureza y santidad que pudiera ser Madre de Dios de modo oportuno.
Artículo 12: La gracia de unión, ¿fue connatural a Cristo hombre? lat
Objeciones por las que parece que la gracia de unión no fue connatural a Cristo hombre.
1. La unión de la encarnación no se realizó en la naturaleza, sino en la persona, como queda dicho (a.1.2). Ahora bien, todas las cosas se denominan por su término. Luego esa gracia más debe llamarse personal que natural.
2. La gracia se distingue de la naturaleza como los dones gratuitos, que proceden de Dios, se diferencian de los naturales, que tienen su origen en un principio intrínseco. Ahora bien, las cosas contrarias no pueden denominarse una por la otra. Luego la gracia de Cristo no le es connatural.
3. Se llama natural a lo que es conforme a la naturaleza. Pero la gracia de unión no es connatural a Cristo según la naturaleza divina, porque, en tal caso, convendría también a las otras personas divinas. Tampoco le es connatural por parte de la naturaleza humana, porque, en tal hipótesis, convendría a todos los hombres, por tener éstos la misma naturaleza que él. Por consiguiente, parece que la gracia de unión no es connatural a Cristo bajo ningún aspecto.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el Enchina,: Por la asunción de la naturaleza humana, en cierto modo, la misma gracia se hace connatural para aquel hombre, de manera que no pudiese cometer ningún pecado.
Respondo: Según el Filósofo en el libro V Metaphys., naturaleza puede referirse o al nacimiento o a la esencia de una cosa. Por eso, una cosa puede llamarse natural de dos modos: uno, porque proviene de los principios esenciales de un ser, como le es natural al fuego elevarse; otro, porque se tiene desde el nacimiento, como acontece con el hombre, según Ef 2,3: Eramos, por naturaleza, hijos de ira; y Sab 12,10: Perversa es su raza, y natural su malicia.

Por consiguiente, la gracia de Cristo, tanto la de unión como la habitual, no puede llamarse natural en el sentido de que haya sido causada en él por los principios de la naturaleza humana; aunque podrá llamarse natural porque se encuentra en la naturaleza humana de Cristo por virtud de su naturaleza divina. No obstante, ambas gracias se llaman connaturales a Cristo porque las tuvo desde su nacimiento, puesto que, desde el primer instante de su concepción, la naturaleza humana estuvo unida a la divina, y su alma quedó llena del don de la gracia.

A las objeciones:
1. Aunque la unión no se efectuó en la naturaleza, fue causada, sin embargo, por el poder de la naturaleza divina, que es verdadera naturaleza de Cristo. Y, además, le corresponde a Cristo desde su nacimiento.
2. Los términos gracia y natural no se emplean en el mismo sentido. Se llama gracia a lo que no procede del mérito. En cambio, natural se aplica en cuanto que, en la humanidad de Cristo, desde su nacimiento, procede del poder de la naturaleza divina.
3. La gracia de unión no es connatural a Cristo según su naturaleza humana, como si hubiera sido causada por los principios de esa misma naturaleza. Y por esto no puede convenir a todos los hombres. Sin embargo, le es connatural según la naturaleza humana, por la calidad de su nacimiento, dado que fue concebido del Espíritu Santo de tal modo que el mismo fuese Hijo natural de Dios y del hombre. Según la naturaleza divina, le es connatural en cuanto que la naturaleza divina es el principio activo de esta gracia. Y esto, el ser principio activo de esta gracia, es común a toda la Trinidad.